Qumrân

C’est à partir de 1947 qu’on a découvert, au lieu dit Qumrân, sur le flanc de la terrasse marneuse qui domine la rive occidentale de la mer Morte, onze grottes renfermant des manuscritsd’une importance exceptionnelle pour les études bibliques, historiques et religieuses. Au cours des années qui ont suivi, on a mis au jour plusieurs milliers de textes (depuis des ouvrages complets jusqu’à des fragments portant quelques lettres seulement), qu’on a numérotés d’après l’ordre des grottes fouillées (1Q = grotte n° 1, etc.).

Ces textes appartenaient sans doute à quelque huit cents manuscrits différents, datant, sauf exception, d’une période située entre 300 av. J.-C. et 70 apr. J.-C., donc nettement plus anciens que la plupart des manuscrits trouvés dans d’autres lieux du désert de Juda. Tout porte à croire qu’ils faisaient partie d’un ensemble beaucoup plus vaste encore. Bon nombre d’entre eux avaient probablement été écrits ou copiés sur place (on a trouvé plusieurs encriers dans les ruines toutes proches), d’autres y ayant sans doute été simplement déposés.

Environ un quart des textes retrouvés à Qumrân étaient « bibliques », en ce sens qu’ils représentaient les livres qui faisaient autorité pour l’ensemble du judaïsme et qui allaient être admis dans la Bible juive (et par là dans l’Ancien Testament chrétien; cf. introduction à l’Ancien Testament, p. 15). Tous les livres de l’Ancien Testament y figuraient (parfois à plusieurs dizaines d’exemplaires), à deux exceptions près qui peuvent très bien être dues au hasard: le livre d’Esther (encore qu’on ait pu identifier certains fragments araméens de Qumrân à un état ancien de ce livre), ce que l’on a parfois cru pouvoir expliquer corrélativement à l’absence de toute mention de la fête de Pourim dans les textes non bibliques de Qumrân; et celui de Néhémie — mais ce dernier n’est probablement pas à considérer comme indépendant d’Esdras, qui a été retrouvé à Qumrân.

L’intérêt principal de ces textes vient du fait qu’ils étaient d’un millénaire plus anciensque les plus anciens manuscrits hébreux de la Bible juive jusque-là disponibles, et qu’ils nous renseignent, par là même, sur l’histoire complexe du texte biblique. Dans une moindre mesure, les autres écrits de Qumrân contribuent aussi à cette information pour autant qu’ils citent, compilent, paraphrasent ou commentent des textes « bibliques ».

En un sens, toute cette documentation nous rapproche des « originaux » de la Bible. Mais elle nous éloigne aussi de la notion même d’« original », puisque nous constatons qu’à Qumrân déjà plusieurséditionsdes textes « bibliques » coexistent: pour un livre biblique donné, certains manuscrits hébreux correspondent pour l’essentiel au texte hébreu de la tradition juive ultérieure (texte massorétique), d’autres (hébreux eux aussi!) à la Septantegrecque (LXX*) ou au Pentateuque samaritain (Smr*). D’autres encore paraissent refléter des traditions indépendantes de ces trois modèles, qu’on puisse ou non rattacher leurs caractéristiques à celles de la communauté de Qumrân (par analogie avec la littérature originale de cette communauté; voir ci-dessous).

Cependant les textes que la tradition juive, puis chrétienne, qualifie de « bibliques » ne sont pas les seuls qu’on ait découverts à Qumrân; on y a en effet recensé les restes, plus ou moins complets, d’environ 200 œuvres, certaines recopiées à plusieurs dizaines d’exemplaires à l’instar de textes « bibliques ». En ce qui concerne les « deutérocanoniques* » de la tradition catholique (qui nous sont principalement accessibles par la Septantegrecque; voir l’introduction à l’Ancien Testament, p. 16), on trouve ainsi à Qumrân des fragments de Tobit*en hébreu et en araméen; du Siracide* en hébreu; et de la Lettre de Jérémie*(= Baruch*6) en grec. D’autres textes que la quasi-totalité de la tradition chrétienne qualifie d’« apocryphes* » ou de « pseudépigraphes » sont représentés à Qumrân, notamment 1 Hénoch*et les Jubilés* — ce dernier à une quinzaine d’exemplaires. C’est sans doute dans la même catégorie qu’il faut ranger d’autres ouvrages qui nous étaient inconnus jusqu’aux découvertes de Qumrân, comme l’Apocryphe de la Genèse, les Psaumes de Josué, les Psaumes pseudo-davidiques, lesVisions d’Amram, la Prière de Nabonide(qui a été rapprochée de Dn 3—4), ou encore les sept psaumes apocryphes* retrouvés avec des psaumes canoniques (trois d’entre eux étaient déjà connus en syriaque, et l’un d’eux est aussi présent, en grec, dans LXX ; voir encadré p. 790.). En revanche on n’a jusqu’ici identifié à Qumrân aucune trace des livres des Maccabées*,de Judith*,de la Sagesse*ou des Psaumes de Salomon*. En tout état de cause, Qumrân enrichit considérablement notre connaissance et notre appréciation de la littérature juive qui entourait, à l’approche de l’ère chrétienne, les livres de notre Bible.

Enfin et surtout se distingue à Qumrân une production littéraire tout à fait originale; dépendante, certes, des premières catégories (textes « bibliques » et « apocryphes* ») mais spécifique, encore qu’on puisse souvent hésiter sur les frontières. C’est cette littérature particulière qui a suscité le plus de curiosité chez les savants... et beaucoup d’autres. C’est elle dont la publication a pris le plus de temps puisqu’elle n’était pas encore achevée plus de cinquante ans après les premières découvertes (bien que les textes les mieux conservés aient été assez vite édités et traduits). L’étude de ces textes n’en est, en un sens, qu’à ses débuts. Toutefois l’immense majorité des spécialistes s’accorde aujourd’hui, à de menues nuances près, à reconnaître en eux la marque d’un courant particulier du judaïsme, qui était jusque-là très mal documenté: l’essénisme. Conclusion que d’aucuns croient pouvoir affiner en parlant d’une branche dissidente des esséniens, ce qui permettrait de rendre compte à la fois des ressemblances et des différences entre les textes de Qumrân et ce que d’autres sources disent des esséniens.

On savait en effet que les esséniens constituaient, à côté des pharisiens* et des sadducéens* dont nous parle le Nouveau Testament, l’un des principaux courants du judaïsme au commencement de l’ère chrétienne. Il en était question dans les écrits de Philon* d’Alexandrie, qui les appelle en grec essaïoï, « esséens » (il rapproche ce mot d’un terme grec signifiant « saint » ou « pieux »); aussi chez Flavius Josèphe*, qui les nomme essènoï et qui, dans sa tentative d’établir un parallèle entre les « sectes » du judaïsme et les écoles philosophiques grecques, rattache leur mode de vie aux enseignements de Pythagore; mais on les trouvait également sous la plume de Pline l’Ancien, dans l’Histoire naturelle qu’il avait écrite en 77 apr. J.-C. L’origine du terme« essénien » est toujours discutée. On l’a rapproché du mot hébreu ‘étsah, qui revient souvent dans les textes typiques de Qumrân et désignerait le « conseil » ou « parti » de Dieu. Mais il pourrait aussi s’agir d’une dérivation de l’hébreu hasidim (désignant, à différentes époques, les « fidèles » ou les « pieux ») par son équivalent araméen hasîn. En tout cas la dénomination « essénien » est sans doute à l’origine un sobriquet, et non une autodésignation, ce qui expliquerait que le terme « essénien » comme tel ne se rencontre pas dans les écrits de Qumrân.

La découverte des manuscrits a évidemment suscité un immense intérêt pour les ruines voisines, qu’on a dès lors essayé d’interpréter non seulement en fonction de leur contenu et de leur disposition propres, mais aussi à la lumière de la littérature spécifique de Qumrân — non sans risque de déductions hasardeuses, dans la mesure où le rattachement de tel ou tel texte à la littérature spécifique de la communauté reste problématique.

Les ruines de Qumrân (« Khirbet Qumrân » en arabe) étaient en fait connues depuis longtemps, quoiqu’on n’ait pas toujours évalué justement leur importance. Il s’agit, pour l’époque qui correspond aux manuscrits, d’un complexe de bâtiments, de canaux, de citernes et de bassins construits sur l’emplacement d’une fortification israélite du VIIIesiècle av. J.-C., qu’on a parfois identifiée à Sekaka ou à Ir-Mélah (la « ville du sel », cf. Jos 15.61s). Au sujet de ces bâtiments, toutes sortes d’interprétations ont été avancées. La plus « classique » y voit le foyer d’une communautéde 150 à 200 membres, logés pour la plupart non sur place, mais dans les nombreuses grottes naturelles ou artificielles qui entourent le site (comme celles où on a retrouvé les manuscrits). Toutefois on peut aussi l’envisager comme un centre où très peu de « permanents » vivaient, mais où beaucoup de gens se rendaient, peut-être de très loin, pour des séjours plus ou moins longs. Il est possible que Qumrân ait été, à une certaine époque, la plus importante implantation essénienne de la région, mais ce n’était sûrement pas la seule (Philon parle de 4000 esséens habitant « dans des espèces de bourgades »). Il est difficile de préciser davantage la nature de cette communauté: « monastère » avant la lettre, maison d’édition de manuscrits, séminaire ou école théologique... chaque théorie a ses points forts et ses points faibles — et, parmi ces derniers, une part plus ou moins grande d’anachronisme.

Pour l’essentiel, l’étude des ruines comme celle des manuscrits corroborent et précisent ce qu’on savait des esséniens, notamment qu’ils vivaient en communauté et mettaient leurs biens en commun. Mais bien des points demeurent incertains.

Sur le témoignage de Josèphe (Guerre des Juifs II, VIII, § 120;Antiquités judaïques XVIII, I, § 21), on croyait la plupart des esséniens opposés au mariage(d’après Guerre des Juifs II, VIII, § 160-161, tel n’était pas le cas de tous). En fait les règles de Qumrân n’interdisent pas le mariage, mais elles le réglementent (Règle annexe; Ecrit de Damas). Cependant, la très faible proportion de femmes retrouvées dans les cimetières les plus proches de l’établissement de Qumrân (environ 1200 tombes, mais très peu ont été vraiment étudiées) donne à penser que le célibat était prépondérant dans la communauté — règle qui pouvait souffrir des exceptions.

La communauté de Qumrân entretient une relation complexe avec le temple*de Jérusalem: elle conteste à coup sûr son sacerdoce et probablement son calendrier*. Mais rien n’indique qu’elle ait mis en place un temple concurrent, avec son propre sacerdoce et ses propres sacrifices. Depuis la découverte du Rouleau du Temple (voir ci-dessous), on sait que son attente reste celle de la restauration du temple selon ses propres critères rituels, même si cette espérance tend, avec les années, à se confondre avec celle de la fin des temps ou avec le concept d’un temple céleste. Provisoirement, il est cependant vraisemblable que la communauté ait discerné en elle-même (ou du moins dans le Conseil qui présidait à ses destinées) un temple spirituel, réinterprétant en cela les traditions relatives au sanctuaire du désert (Ex; Nb) et à l’exil babylonien (cf. Ez 11.16). On a en effet pu repérer des analogies entre les règles de pureté et de hiérarchie en vigueur au sein de la communauté qumranienne et celles qui structuraient les différentes parties du temple. Mais l’interprétation des textes concernant cette relative spiritualisation du temple reste très discutée — sans doute, pour une large part, en raison même de leurs rapprochements éventuels avec des conceptions chrétiennes (cf. 1Co 3.16n; 2Co 6.14n,16; 1P 2.4n).

Sur l’histoire précise de la communauté de Qumrân et des esséniens(les deux n’étant pas forcément tout à fait identiques), les opinions restent partagées. Selon la date qu’on attribue au schisme essénien et le rapport qu’on lui suppose avec la fondation de la communauté de Qumrân, on peut supposer que le site de Qumrân a été occupé par des esséniens à partir de l’an 152, sous Jonathan Maccabée, ou vers 100 av. J.-C., sous Alexandre Jannée, voire plus tard encore. A un moment ou à un autre, en tout cas, une section du parti des « fidèles » (ou « pieux », en hébreu hasidim, d’où leur nom traditionnel d’« assidéens ») associé à l’insurrection des Maccabées* aurait fait sécession par opposition à la réunion des fonctions sacerdotale et politique dans la dynastie des Hasmonéens (issue de la victoire des Maccabées). Peut-être les schismatiques contestaient-ils aussi la légitimité « sadocide » (c’est-à-dire d’authentiques descendants de Tsadoq ou Sadok, le prêtre fidèle à David et à Salomon) des grands prêtres hasmonéens. En cela ils se seraient distingués de deux autres fractions du même parti, qui auraient indirectement abouti à donner le jour aux pharisiens*, les maîtres laïcs de la loi*, et aux sadducéens*, les prêtres proches du pouvoir. En fait, les occasions n’ont pas manqué, depuis l’entrée en fonctions de Jonathan Maccabée comme grand prêtre en 152, jusqu’à l’intronisation de Hyrcan II en 63 av. J.-C., pour préparer, déclencher et consolider une telle rupture.

Selon la théorie qui place la première occupation du site en 100 av. J.-C., Qumrân cesserait d’être occupé à une date située entre 67 et 63 av. J.-C., au cours d’une période de crise. Cette interruption que les textes nomment « l’exil à Damas » se serait prolongée jusque vers 24 av. J.-C. Après quoi le site est à nouveau habité en permanence jusqu’à l’an 68 apr. J.-C., date à laquelle il a été détruit par les Romains, peu avant Jérusalem, au cours de la première révolte juive.

La communauté de Qumrân s’est vraisemblablement constituée et organisée autour d’un prêtre charismatique, celui que les textes de Qumrân honorent en particulier du titre de « Maître de justice »: peut-être un grand prêtre sadocide déposé par les Hasmonéens. Après la mort (violente ou non?) de ce « Maître de justice », qui a pu coïncider avec « l’exil à Damas », elle s’est certainement perpétuée dans la fidélité à la mémoire de son fondateur — ou de son principal organisateur. Il ne semble pas, en effet, que le titre de « Maître de justice » désigne une fonction qui ait pu être occupée au fil des années par diverses personnes. On sait en outre que la communauté se réfère à « l’avènement du Maître de justice à la fin des jours » (Ecrit de Damas6.10s): peut-être attendait-elle un retour du fondateur glorifié, à la manière du retour d’Elie (cf. Ml 3).

Dans l’enthousiasme de la découverte, on a souvent cherché à rapprocher l’essénisme qumranien du christianismeprimitif au point de les faire coïncider. Aujourd’hui toute identification est exclue. Cependant les points de contact entre la pratiquede Qumrân et le Nouveau Testament sont nombreux. On a d’abord souligné — et parfois exagéré — les similitudes avec le ministère de Jean le Baptiseur, le prédicateur du désert (Mt 3.1n; Mc 1.3n,4n). Les rites de purification par l’eau avaient en effet une grande importance à Qumrân, même s’ils ne sont pas à confondre avec le baptême* unique qui était déjà, selon le Nouveau Testament, la pratique de Jean et qui est en tout cas celle du christianisme. Dans les rites de Qumrân, l’eau, associée à l’Esprit*, prend certainement une valeur symbolique, morale et spirituelle, qu’elle n’avait pas dans les ablutions des prêtres ou des gens rituellement impurs* préconisées par l’Ancien Testament (Mc 1.8n). Le repas communautaire, où le pain et le vin figurent en bonne place (Règle de la Communauté, 6.3ss; Règle annexe 2.11s,17ss), dépasse nettement les limites de l’utilitaire, dans la mesure où il préfigure le banquet messianique (cf. Mt 8.11n). La communauté pratique une discipline attentive, à laquelle Mt 18.15ss peut être comparé, même si dans une telle comparaison le texte de l’Evangile se distingue par sa simplicité. Dans un tout autre domaine, les textes d’exorcismede Qumrân peuvent également jeter une certaine lumière sur la pratique de Jésuset de ses disciples, bien qu’en la matière le Nouveau Testament souligne de façon originale l’autorité personnelle de Jésus (cf. Mt 9.18n). Les antithèses du genre « lumière » / « ténèbres », omniprésentes à Qumrân, présentent à coup sûr les plus grandes analogies avec l’Evangile et les épîtres de Jean (Jn 1.3ss; 1Jn 4.6n). Mais on a aussi relevé de nombreux points de contact avec les écrits de Paul, dont la théologie pourtant diffère considérablement de celle qui semble dominer à Qumrân (cf. Rm 1.17n; 3.10n,24n; 12.21n; 1Co 3.16n; 2Co 3.6n; 6.14n; Ga 2.16n; 3.11n,13n; 5.16n; 1Th 5.5n).

Malgré les analogies, plus ou moins formelles, il faut bien garder présent à l’esprit que, même en opposition aux prêtres en fonction à Jérusalem, la théologie qumranienne demeure sacerdotale. Son principal souci reste l’application de la loi, et singulièrement de la loi rituelle, telle que la comprend la communauté. On a même pu parler de véritable obsession de la pureté. L’importance attachée au calendrier* liturgique est elle aussi sacerdotale: la communauté de Qumrân suit vraisemblablement un calendrier solaire de 364 jours (12 mois de 30 jours et un jour supplémentaire tous les trimestres), dans lequel les dates des fêtes tombent toujours le même jour de la semaine (Règle de la Communauté 1.13-15; Psaumes pseudo-davidiques27.2-7); ce calendrier est déjà présent dans certaines sources juives probablement antérieures, mais retrouvées également à Qumrân (Jubilés*, 1 Hénoch*).

Outre ces questions qui relèvent dans une large mesure des débats internes de la caste sacerdotale, l’essénisme de Qumrân se distingue de la doctrine sadducéenne, pour autant qu’on puisse vraiment l’appréhender, par une tendance apocalyptique (voir l’introduction à Daniel, p. {0000Xapocdn}) proche de celles qu’on perçoit en toile de fond de nombreux textes du Nouveau Testament (voir l’introduction à l’Apocalypse de Jean, p. {0000Xintap}). On a même pu décrire Qumrân comme un véritable laboratoire de l’apocalyptique. Sa littérature spécifique est marquée par la conscience qu’il existe un plan de Dieu derrière la création et l’histoire, par la perspective d’une fin des temps, par un dualisme métaphysique marqué où les forces de la lumière et celles des ténèbres s’opposent implacablement jusqu’à la victoire finale de Dieu et de ses élus, et probablement par l’espérance de la résurrection des morts (4Q521). A un moment au moins de son histoire (Règle de la Communauté 9.11) elle attend deux messiesdistincts, un « messie d’Aaron » (un prêtre descendant de Tsadoq) et un « messie d’Israël » (un roi, descendant de David ou non). Mais les textes présentent en la matière une diversité certaine : quelques-uns considèrent peut-être le Maître de justice, après sa mort, comme le Messie ; ce serait dès lors un prêtre-roi, conception paradoxale pour un mouvement qui contestait à l’origine l’association des deux pouvoirs chez les Hasmonéens. D’autres en revanche semblent se rallier au messianisme « classique » centré sur la figure du « fils de David » (qui ne peut être un prêtre). Notre connaissance de l’évolution du messianisme à Qumrân demeure donc incertaine, ne serait-ce que par la difficulté de situer dans le temps, les uns par rapport aux autres, les différents textes émanant de la communauté.

Bien qu’on soit encore loin d’avoir tiré toutes les conclusions des découvertes de Qumrân, on ne peut douter qu’il y ait là de nombreux éléments qui nous aideront encore, dans les années à venir, à replacer la naissance du christianisme dans son contexte historique, religieux et littéraire.

Quelques textes de Qumrâm

Règle

(ou Manuel de discipline) de la Communauté (1QS)Retrouvée à une douzaine d’exemplaires à Qumrân, la Règlerassemble les principales règles de la communauté en matière de pureté, de hiérarchie, de discipline etc. Selon certains, elle pourrait émaner partiellement du Maître de justice en tant que premier organisateur de la communauté. Il définit le projet communautaire en le replaçant dans la perspective dualiste des « deux Esprits » qui se partagent le monde. Il décrit en détail la cérémonie d’admission dans la communauté, qui comporte un serment d’entrée dans l’alliance.

Règle annexe

ou Règle de la Congrégation (1QSa): A la différence de la Règle de la Communauté, qui semble régir le fonctionnement effectif de la communauté de Qumrân, la Règle annexe— qui n’était pas forcément indépendante de la première Règle — envisage le temps messianique où tout Israël se sera rallié à la Communauté. Elle présente des analogies avec l’Ecrit de Damas et lui est vraisemblablement préalable.

Livre des bénédictions

(1QSb): Les Bénédictions pourraient être une conclusion de la Règle de la Communauté et/ou de la Règle annexe. Placé comme cette dernière dans la perspective de la fin des temps, ce texte bénit tour à tour les différentes catégories d’Israélites (selon les critères hiérarchiques et rituels de la communauté).

Hymnes

(1QH): Les Hymnes de Qumrân qui, à l’instar des Psaumes (malgré de nombreuses différences de style et d’esprit), comportent supplications, confessions et actions de grâces ont souvent été attribuées, au moins en partie, au Maître de justice. Elles nous donnent en tout cas une idée de l’expérience religieuse essénienne, telle qu’a pu la vivre subjectivement chaque fidèle — ce qui n’exclut nullement un usage liturgique. Le dualisme typique de Qumrân s’y reflète assez nettement, l’homme pieux étant celui qui prend le parti de Dieu à la fois contre sa propre faiblesse et contre les impies situés à l’extérieur de la communauté, ce qui lui vaut des persécutions et des souffrances, que ce texte décrit de façon pathétique. - Le Règlement de la Guerredes fils de lumière contre les fils de ténèbres (1QM), qui nous est parvenu dans des fragments de six manuscrits différents, décrit une guerre fantastique, la guerre finale des « fils de la lumière » contre les « fils des ténèbres » — ces derniers étant non seulement les ennemis traditionnels d’Israël, mais aussi les « Kittim », terme qui, à l’époque de ce texte, désigne sans aucun doute les Romains venus de la mer (cf. Gn 10.4n). Conformément aux vues esséniennes, le rituel sacerdotal joue un rôle déterminant dans cette guerre ultime. L’Ecrit (ou Document) de Damas (CD) existe à Qumrân sous forme de fragments, mais on le connaissait déjà par plusieurs manuscrits des Xeet XIesiècles retrouvés en 1896 dans une synagogue du Vieux-Caire. On l’avait d’abord attribué à « une secte juive inconnue », un temps persécutée en Judée et ayant trouvé refuge à Damas. Mais depuis les découvertes de Qumrân son origine essénienne ne fait plus de doute. S’il ne s’agit pas d’une allusion codée, la référence à Damas renvoie probablement à un exil en Syrie d’une partie de la communauté, persécutée en Judée. L’Ecrit de Damas évoque l’origine de la communauté, son organisation par le Maître de justice, la persécution de ce dernier par un « prêtre impie » et les attentes de la communauté pour la fin des temps. Il donne de précieux renseignements sur les règles de vie observées par les fidèles, sans doute même en dehors d’un centre communautaire comme Qumrân. - Rouleau du Temple (11QT): Si le Rouleau du Temple, publié en 1977, provient bien de Qumrân (ce qui reste probable, quoique les archéologues ne l’aient pas eux-mêmes retrouvé sur place), et s’il fait partie de la littérature spécifique de la communauté (certains le tiennent pour la copie d’un ouvrage beaucoup plus ancien), il corrigerait définitivement l’idée qu’on se faisait de l’opposition des esséniens au culte du temple. Il s’agit en effet d’une évocation du temple futur et des prescriptions qui le concernent (pureté, sacrifices, liturgie, règlements royaux et militaires). Ce temple futur est moins conçu comme une réalisation miraculeuse résultant d’une intervention divine à la fin des temps que comme un projet politiquement réalisable, quoique ses dimensions gigantesques trahissent l’aspect « visionnaire » du projet. L’ouvrage se présente comme une révélation accordée à Moïse sur le mont Sinaï et peut être analysé comme un développement à partir de certains passages de l’Exode, du Lévitique et du Deutéronome.

Testimonia

(4Q175 ou 4QTest) et Florilège (4Q174 ou 4QFlor) sont des anthologies « bibliques », c’est-à-dire des recueils thématiques de citations — le premier sans commentaire, le second avec; ils révèlent les associations de textes qui étaient significatifs dans l’interprétation essénienne, et en cela ils présentent de nombreuses analogies avec l’utilisation de l’Ancien Testament par les premiers chrétiens (voir l’introduction au Nouveau Testament, p. {0000Xintnt}).

Pésher

Le mot hébreu pésher, qui signifie « interprétation », « explication » (cf. l’équivalent araméen pishra en Dn 2.4s etc.), désigne un genre particulier de commentaire « biblique », fondé non sur une exégèse historique ou littéraire telle que les modernes la pratiquent, ni sur les méthodes allégoriques qui ont été en usage dans l’Eglise ancienne, mais sur une lecture largement typologique, centrée sur l’histoire de la communauté, ses attentes et ses fondements théologiques. Le texte est ainsi compris comme annonçant de façon plus ou moins cryptée, par-delà son sens obvie, l’époque du lecteur, nourrissant ses croyances et répondant à ses interrogations. On trouve ainsi à Qumrân des commentaires (pesharim) d’Habacuc, de Nahum, de Michée, de Sophonie, de Malachie, d’Esaïe, d’Osée, des Psaumes — en particulier du Psaume 37. L’Apocryphe de la Genèse (1Q20), en araméen, n’est pas forcément un écrit émanant de la communauté de Qumrân, mais il était inconnu avant les découvertes faites sur ce site. Il se présente comme une paraphrase interprétative (un targum, voir Tg*) de la Genèse. Il date vraisemblablement de l’époque hérodienne*. La portion qui nous en a été conservée à Qumrân commence avec la naissance de Noé et se poursuit jusqu’à la guerre de Gn 14. Outre des ajouts de type « roman d’édification », il présente de nombreuses affinités avec le Livre des Jubilés* et 1 Hénoch*.

Légende hébraïque de Melchisédek

(11Q13): A partir de l’unique passage de la Genèse (14.17ss) relatif à ce personnage, la Légende de Melchisédeken fait une figure céleste jouant un rôle essentiel dans le jugement dernier (voir Hé 7.1n). LaLettre halakhique (4QMMT = miqtsat ma‘asé ha-tora = traité des œuvres [ou: des préceptes] de la loi; cf. Ga 2.16n) est un écrit fragmentaire qui, d’après certains commentateurs, serait l’un des tout premiers textes de la communauté, une lettre du Maître de justice argumentant ses divergences (essentiellement d’ordre rituel) avec l’autorité religieuse et politique hasmonéenne de Jérusalem. Parmi les textes mineurs, on peut encore mentionner les Pièges de la femme (4Q184), texte satirique unique en son genre où l’on a parfois vu une charge déguisée contre un parti rival, mais qui peut aussi être pris au sens propre, dans une perspective « misogyne » désignant en la femme la cause du péché, à l’instar de 1 Hénoch*ou du Siracide*; les Cantiques ou Chantsdu Sage (4Q298), un texte crypté constituant une sorte de liturgie initiatique; la Liturgie angélique (4QSl) qui établit un parallèle entre le culte selon l’idéal essénien et celui que les anges rendent à Dieu dans les cieux; le Livre des mystères(1Q27), qui semble être une apologie de la vision essénienne de la fin des temps. Un mot enfin pour le Rouleau de cuivre (3Q15), qui a fait couler beaucoup d’encre; il s’agit en effet de la description et de la localisation d’un trésor (imaginaire?) caché en divers lieux du pays d’Israël; ce rouleau a peut-être été déposé dans la grotte 3 pendant les tout derniers jours de la communauté de Qumrân, au moment de sa prise par les Romains en 68 apr. J.-C. Certains pensent qu’il aurait été placé dans la grotte après la ruine de Qumrân, peut-être au temps de la seconde insurrection juive contre Rome, dirigée par Bar Kokhba (132-135).