t.

temple

Les temples jouent un rôle essentiel dans toutes les civilisations du Proche-Orient ancien. Le temple est le centre religieux de la communauté, et ses fonctions sont multiples et complexes.

 

Dans l’Ancien Testament, le mot temple traduit l’hébreu hékal, qui pourrait aussi bien être rendu par palais même lorsqu’il évoque le lieu, sacré ou « saint* » par excellence, du séjour divin (Jon 2.5n,8; Mi 1.2; Ha 2.20; Ps 11:4n; 18.7n; 29.9n). C’est le même terme, en effet, qui s’applique à la demeure luxueuse d’un personnage important, et en particulier au palais d’un roi (1R 21.1; 2R 20.18; Es 13.22; 39.7; Os 8.14; Jl 4.5n; Am 8.3; Na 2.7; Ps 45.9,16; 144.12; Pr 30.28; Dn 1.4; 2Ch 36.7; cf. l’emploi de son équivalent araméen en Dn 4.1,26; 5.5; 6.19; Esd 4.14). Il s’agit d’un édifice important où le souverain réside, où il reçoit les présents et les requêtes de ses sujets et de ses vassaux (cf. 1S 1.3,9; voir aussi 1R 8.22ss; Ps 20.3,7) et d’où il promulgue lois et décrets (cf. Es 2.3). Le temple est d’ailleurs très souvent désigné par un mot beaucoup plus courant encore, bayith, qui est traduit par maison:c’est la maison de Dieu (Jg 18.31; 1S 1.7). Selon une autre formule, utilisée plus particulièrement mais pas exclusivement pour le « tabernacle », la tentequi tient lieu de temple dans le désert (Ex 25ss), c’est sa demeure (hébreu mishkân, de la racine shkn, demeurer ;Ex 25.8-9n; Lv 17.4; 26.11; Nb 1.50; Ez 43.7; Ps 46.5). L’hébreu emploie encore des synonymes plus rares (ainsi celui que la présente traduction rend par séjour en Dt 26.15n; Ps 26.8n, ou encore celui qui est traduit en Ex 15.13 par domaine). Les images apparentées sont diverses: on peut ainsi parler, comme en Ps 27.5, de tente (cf. la tente du Témoignage,Nb 9.15, et la tente de la Rencontre,Ex 27.21; Nb 17.7) ou de hutte (Ps 76.3). L’idée selon laquelle Dieu habite le temple et s’y manifeste à ceux qui y pénètrent est explicite dans de nombreux textes (Es 6.1ss; Ps 63.3; 132.13s; cf. Mt 23.16s,21), bien qu’il soit également affirmé qu’aucun bâtiment ne saurait l’enfermer (1R 8.27; Es 66.1). Pour exprimer le rapport entre Dieu et le temple, on préfère souvent dire que Dieu y fait demeurer son nom* (Dt 12.5; 1R 8.16s,29) ou sa gloire* (1R 8.10s ; Ez 43.4 ; 2Ch 5.13s.

 

Le temple est avant tout le lieu de la rencontreentre la divinité et ses fidèles. C’est le cadre du ministère des prêtres*qui règlent, essentiellement au moyen des sacrifices* (cf. Lv 1—4 et le tableau p. {000Xsacrif}), les dysfonctionnements introduits par l’impureté(voir pur*, impur) et le péché*, et qui dispensent en conséquence la bénédiction* synonyme de bonheur, de santé et de prospérité (Lv 9.22; Dt 10.8; 26.15; cf. Ez 47; Ps 2; 3; 65; 84; 99; 102; 120—134). C’est aussi un lieu de célébration liturgique, où la prière et le chant jouent un rôle essentiel, comme en témoignent les multiples références au temple dans les Psaumes. C’est encore un lieu d’asileoù celui qui se sent injustement menacé peut trouver protection dans certaines conditions, s’il en appelle au jugement divin (cf. la fonction de l’autel et de ses « cornes » en Ex 21.13s; 1R 1.50; 2.28; voir aussi Mt 23.35).

 

Bien que le mot hékal s’applique occasionnellement à d’autres temples, consacrés à YHWH (ainsi le temple de Silo, 1S 1.9; 3.3; cf. Jos 18.1) ou non (Esd 5.14), le récit biblique s’attache à distinguer le temple de Jérusalem (2R 18.16; 23.4; 24.13; Jr 7.4; 24.1; Ag 2.18; Esd 3.10) de tous les autres sanctuaires(hébreu qodesh, miqdash, de la racine qdsh qui signifie sacré ou saint; cf. Ex 15.17; 25.8; Lv 16.33; 21.12; Nb 19.20; Jos 24.26; Ps 102.20; 134.2; Dn 8.11ss) ou lieux sacrés (voir aussi haut* lieu). De toute évidence la demeure du désert (Ex 25ss) est conçue, jusque dans ses moindres détails, comme une préfiguration de ce temple. Celui-ci est voulu par David (2S 7; 1Ch 17), qui en choisit l’emplacement, à la suite d’une révélation divine (2S 24.18-25; 1Ch 21.18-28), sur une colline habituellement appelée Sion(2S 5.7), et une fois Moriya(2Ch 3.1; cf. Gn 22). Selon 1Ch 22.1-5, David lui-même prépare l’ouvrage, mais celui-ci ne sera réalisé que par son fils Salomon(on trouvera différentes explications de ce délai en 1R 5.16ss; 1Ch 22.7s). Ce dernier confie la majeure partie des travaux à ses alliés phéniciens (1R 5.15ss; 7.13s; 2Ch 2.2-15): on ne s’étonnera pas que l’architecture et le mobilier du temple de Salomon, décrits en 1R 6—7 // 2Ch 2—5, présentent de nombreuses analogies avec les vestiges de temples retrouvés en Syrie et en Phénicie.

 

Le plan de l’édifice, qui résulte également d’une révélation accordée à David selon 1Ch 28.11-19 (cf. Ex 25.40), comporte trois parties principales, formant un rectangle orienté d’est en ouest, dans un ordre de sacralité croissant peut-être marqué par des différences de niveau (dans d’autres temples construits sur un plan analogue, on accède par des marches d’une partie à l’autre; la chose est rendue possible, sinon certaine, par les hauteurs indiquées en 1R 6.2,20):

1) Le vestibule ou portique (hébreu ’oulam, 1R 6.3; cf. Ez 40.49), devant lequel se dressaient deux colonnes (1R 7.15-22; 2Ch 3.15).

2) Le temple proprement dit (1R 6.17; c’est le sens restreint du mot hékal dans 1R 6—7, 2Ch 3—4 et Ez 41 qui appellent plutôt l’ensemble du bâtiment ha-bayith, la Maison; on nommera également cette partie centrale qodesh, mot qui peut signifier, d’une façon générale, sanctuaire,mais qui désigne, dans ce cas, le lieu dit « saint » ou Sacré). C’est une salle deux fois plus longue que large, où les prêtres exerçaient une grande partie de leur service; on y trouvait notamment des porte-lampeset une ou des tablesoù étaient exposés les pains offerts(1R 7.48s; 2Ch 4.7s,19). Au fond de cette pièce, devant l’entrée de la suivante, un autel, sans doute de bois recouvert d’or, était consacré à l’offrande de l’encens (1R 6.20s; 7.48; 2Ch 4.19; cf. Ex 39.28; 40.5,26s; Nb 4.11; Ez 41.21s).

3) Une pièce cubique, séparée de la précédente par des portes ou un rideau (1R 6.21; 7.50; 2Ch 3.14ss; cf. Ex 26.31ss; 36.35ss; Lv 16.12,15), le devir (dans la présente traduction Secret, 1R 6.5n,16; 8.6,8; 2Ch 5.7; Ps 28:2; il est aussi appelé qodesh ha-qodashim, « saint des saints », formule superlative qui signifie Très-Sacré; 1Ch 28.11 le nomme maison de l’expiatoire). Cette pièce est réservée, non à la statue de la divinité comme dans d’autres temples, mais à l’« arche » ou coffre de l’alliance, placée sous les keroubim (1R 6.23ss; cf. Gn 3.24n), qui représente la présence ou le trône de Dieu (cf. 1S 4.4; 1R 22.19; Es 6.1). C’est là que le grand prêtre entre une fois par an, le jour de l’Expiation*, selon le rituel de Lv 16.

 

Autour de cette structure centrale, de petites annexes semblent avoir été disposées sur trois niveaux (galeries?), mais il est plus difficile de s’en faire une idée précise à partir du texte biblique (1R 6.5s). Devant le bâtiment (à l’est), dans la cour, étaient installés l’autel des sacrifices*(1R 8.64; 2R 16.14; Ez 43.13ss ; 2Ch 4.1; 6.12) et le grand bassin ou mer de bronze destiné aux ablutions des prêtres (1R 7.39; 2Ch 4.9ss; cf. Ex 40.30ss).

 

Malgré l’illusion de sécuritéque les habitants de Jérusalem fondaient en particulier sur la présence dans la ville du temple de Salomon, qui à leurs yeux garantissait la pérennité de la dynastie de David (Jr 7.4,12; cf. 2R 19.34; Es 7; 37.35; Jr 26; Mi 3.11s; voir aussi Ps 46; 48; 76; 93) et faisait de Jérusalem le centre du monde (Es 2.1ss; 28.16; Ez 38.12; Mi 4.1ss; Ps 48.3), la ville et le temple furent détruits par les Babyloniens en 587/6 av. J.-C. L’absence de sanctuaire sera déterminante pour la réflexion théologique des exilés, jusqu’à cette parole de Dieu: J'ai été pour eux, un peu, un sanctuaire dans les pays où ils sont venus(Ez 11.16; voir l’encadré « L’Exil et la Bible », p. 524).

 

Un « second temple », plus modeste (Ag 2.3; Esd 3.12s), fut reconstruit par Zorobabel à l’époque perse, entre 520 et 515 av. J.-C. (Esd 1—6; Ag 1—2; cf. Za 1.17; 2.10; 3.2; 6.12ss; 8.9; voir aussi encadrés p. {000Xaristee} et « Pistes pour une étude chronologique », p. {0000Xplanagg}). En 164 av. J.-C., à la période hellénistique, ce temple est purifié après les profanations d’Antiochos IV Epiphane et connaît une nouvelle « dédicace » (hanoukka, d’où la fête juive qui porte ce nom, cf. Jn 10.22n; voir Maccabées*, Hasmonéens).

 

A partir de 20 av. J.-C., ce temple est considérablement agrandi à l’initiative d’Hérode* le Grand. En fait il sera intégralement reconstruit, avec de nombreuses annexes nouvelles (voir plan p. {0000Xtplherod}). La cour extérieure, notamment, sera subdivisée en trois zones: on distinguera, dans un ordre de sacralité croissant,

1) la cour des gentils ou des païens (voir non-Juifs*),

2) la cour d’Israël ou cour des femmes, et

3) la cour des prêtres.

 

Entre la première et la deuxième, une barrière, le soreg, marque la limite entre Juifs et non-Juifs; elle porte plusieurs placards interdisant à ces derniers, sous peine de mort, l’accès à l’espace réservé aux Israélites. Le tout occupe désormais une gigantesque esplanade élargissant sensiblement la colline du temple. La nouveauté est telle que l’on parle volontiers aujourd’hui d’un « troisième temple » pour l’époque romaine. Pour le judaïsme, cependant, il s’agit toujours du second, et Flavius Josèphe* tient à préciser que jamais les travaux n’ont interrompu le culte. Cette reconstruction ne s’acheva qu’en l’an 64 apr. J.-C., seulement six ans avant la destruction du temple par les armées romaines à l’issue de la première révolte juive, en 70 (Mc 13.1n; Jn 2.20n). Selon toute vraisemblance, il fut sommairement relevé pour peu de temps par Simon Bar-Kokhba au cours de la seconde révolte (132-135).

 

Signalons enfin qu’avant et pendant la période israélite de nombreux autres templesont été édifiés en Canaan, souvent sur un modèle tripartite comparable à celui du temple de Jérusalem. On en a retrouvé des vestiges dans de nombreuses villes (on peut en voir un exemple particulièrement intéressant à Arad, à l’extrême sud de Juda). Les lieux (le terme maqom, ainsi traduit, désigne souvent des lieux sacrés) de ces sanctuaires sont souvent marqués, dans les récits de la Genèse, comme ceux où les patriarches dressent un autel ou installent une pierre levée (Gn 12.7s; 13.4,18; 22.9; 26.25; 28.18,22; 31.13,45; 33.20; 35.1ss,14,20; voir haut* lieu; voir aussi Jg 6.11ss; 8.22ss; 20.1ss; 21.1ss; 1S 21.2; 1R 3.4; Os 5.1). Même après le retour d’exil, la centralisation du culte sur laquelle insistent les prêtres de Jérusalem ne s’imposera que progressivement, et non sans conflits. A l’époque d’Alexandre le Grand, selon Flavius Josèphe*, les Samaritains* édifient encore un temple sur le mont Garizim, près de Sichem. Ce temple a été détruit en 128 av. J.-C. par Jean Hyrcan Ier, grand prêtre et roi de Jérusalem (voir Maccabées*, Hasmonéens). Il y a également eu des temples israélites hors du pays d’Israël, notamment en Egypte. Ainsi, on a retrouvé à Eléphantine, une île du Nil au sud de l’Egypte, à la frontière de la Nubie, des écrits en araméen indiquant que des exilés juifs (cf. Jr 44.1), probablement une garnison de mercenaires affectés au poste-frontière, avaient construit au Vesiècle av. J.-C. un temple de Yaho (= YHWH, Ex 3.15n; cf. Es 19.19) qui a été détruit vers 410 av. J.-C. par la population locale. Longtemps après, à la suite de la déposition et de l’assassinat du grand prêtre Onias III en 170 av. J.-C., son fils Onias IV fera construire un temple concurrent de celui de Jérusalem à Léontopolis, dans le delta du Nil (voir sadducéens*). Il sera fermé sur ordre des Romains en 73 apr. J.-C.

 

Signalons enfin l’existence de temples virtuels. Le modèle du genre apparaît peut-être dans le livre d’Ezéchiel (chap. 40—48), où l’on trouve les plans et les règlements détaillés d’un temple qui n’a probablement jamais été construit tel quel (voir p. {0000Xtplez}), encore que certains détails puissent correspondre à des aménagements intervenus dans le temple de Salomon à l’occasion de divers travaux (2R 12.1ss ; 22.5ss ; 2Ch 24.4ss ; 34.8ss). Par rapport au temple de Salomon, dont les désordres ont causé la perte (Ez 8—11), ce temple et son service semblent toutefois se caractériser par une intensification du sacré. Le temple d’Ezéchiel est nettement séparé de la ville, et surtout du palais abritant l’autorité politique (les deux étaient reliés dans les constructions de Salomon; comparer 1R 7.8 et Ez 43.7s). Une autre description comparable figure parmi les écrits de Qumrân*, dans le Rouleau du Temple, où le souci de la sainteté* et de la pureté* joue également un rôle essentiel. La sphère du sacré s’étend à la ville tout entière (Rouleau du Temple 47.3ss: « La ville que je consacrerai pour y faire demeurer mon nom et établir mon sanctuaire en son milieu sera sainte et pure de toute espèce d’impureté qui pourrait les souiller. Tout ce qui s’y trouve sera pur, et tout ce qui y entrera sera pur: le vin, l’huile, toute espèce d’aliment et de boisson seront purs »).

 

Au Ier siècle apr. J.-C., si l’on excepte les Samaritains* avec lesquels la rupture est consommée (cf. Jn 4.20ss), le judaïsme considère toujours le temple de Jérusalem comme son centre symbolique, en Judée ou en Galilée comme dans la diaspora(voir encadré p. {0000Xdiaspora}) — quoique de façon différente pour autant que le pays d’Israël, contrairement aux autres régions de l’Empire romain, peut être considéré entièrement comme « terre sainte ». Cependant le temple est également un sujet de discorde. Certains prêtres du plus haut lignage sacerdotal de Jérusalem contestent la légitimité du grand prêtre et de l’organisation du culte (en particulier pour ce qui concerne le calendrier*), en insistant sur leur interprétation des règlements cérémoniels, qu’ils prennent très au sérieux (voir Qumrân*). Les tensions sont nombreuses aussi entre les sadducéensqui ont la haute main sur le temple et qui considèrent son culte comme l’essence même du judaïsme, et les pharisiens* qui, tout en respectant le temple, s’intéressent davantage à la pratique privée de la loi, s’efforçant d’étendre l’idéal de pureté lié au temple à la vie de chaque famille et de chaque communauté israélite. Il est en outre probable que, sous l’influence de l’hellénisme, de nombreux Juifs, surtout dans la diaspora, relativisent l’importance du culte pratiqué au temple de Jérusalem en proposant une lecture allégorique, moralisante, des ordonnances rituelles et notamment des sacrifices d’animaux. C’est Philon* d’Alexandrie qui fournit l’exemple le plus célèbre de ce type de lecture. Pourtant Philon lui-même a sacrifié au temple, et son interprétation spirituelle du culte n’implique nullement un rejet du rituel concret. On peut cependant noter que c’est à la fraction hellénistedu christianisme primitif, dont Etienne est dans les Actes la figure de proue (Ac 6.13s; 7.44-50), que sont attribués les propos les plus hostiles au templefabriqué par des mains humaines (cf. Mc 14.58; Ac 7.48; 17.24; Hé 8.2; cette expression suppose une inadéquation foncière de tout édifice cultuel au regard du Dieu qui est Esprit, cf. Jn 4.22ss; voir aussi, sur les sacrifices, Rm 12.1s; Hé 9; 10.4).

 

Dans le Nouveau Testament, le temple de Jérusalem est habituellement désigné par le grec hiéron (de hiéros, sacré), que LXX* évitait à cause de ses connotations jugées « païennes ». Un autre mot, naos, traduit par sanctuaire, semble être préféré par les auteurs du Nouveau Testament pour les emplois spécifiquement chrétiens. Bien que l’on ait souvent tenté de distinguer la définition de ces deux termes quand ils se réfèrent au temple de Jérusalem, généralement en restreignant naos au bâtiment proprement dit (à l’exclusion des cours) ou même à la partie dite Secret ou Très-Sacré, il est fort probable que leurs emplois architecturaux soient en fait interchangeables: ainsi le sanctuaire (naos) de Mt 27.5 ou de Jn 2.19 désigne vraisemblablement un ensemble plus large que le bâtiment où seuls les prêtres avaient accès. D'autres mots sont également employés, tels topos,le lieu(sacré, Jn 11.48n; Ac 6.13s; cf. Mt 24.15) ou encore hagion, de l’adjectif hagios préféré par LXX et le Nouveau Testament pour décrire ce qui est saint* ou sacré, et qui peut désigner le sanctuaire ou plus spécifiquement le lieu dit Sacré (c’est le terme de prédilection de l’épître aux Hébreux, voir ci-dessous). Quant aux images qui désignent le temple comme maison, demeure ou tente de Dieu, elles sont aussi présentes dans le grec du Nouveau Testament, mais elles s’appliquent moins au temple de Jérusalem qu’à des réalités spécifiquement chrétiennes (voir ci-dessous).

 

Selon les évangiles, Jésus agit et surtout enseigne dans le temple de Jérusalem (Mt 21.14s; 26.55; Mc 11.11,27; 12.35; 14.49; Lc 2.46; 19.47; 21.37s; 22.53; Jn 5.14; 7.14,28,37s; 8.[2],20,59; 10.23; 11.56;18.20); selon les Actes, les apôtresferont de même (Ac 5.12,20s,25,42). Non seulement ils y exercent leur ministère propre, mais aussi ils participent au culte du temple (Lc 24.52s; Ac 2.46; 3.1-10; 21.26; 22.17; 24.6,12,18; 25.8; 26.21; cf. Mt 17.24nss). Certaines scènes sont situées dans des emplacements précis du temple d’Hérode, comme le portique de Salomon situé à l’est de la cour extérieure (selon Jn 10.23; Ac 3.11; 5.12) ou la Belle Porte (Ac 3.2,10), plus centrale, par laquelle on passait (toujours en venant de l’est) de la cour extérieure à la « cour des femmes » (réservée aux Israélites, femmes comprises, et où se trouvait le Trésor, cf. Mc 12.41ss//; Lc 2.24,37; Jn 8.20; en Ac 21.27ss, Paul est accusé d’avoir fait franchir à un non-Juif cette limite, signalée par une inscription qu’on a retrouvée à Jérusalem).

 

Les quatre évangiles (Mc 11.15ss//; Jn 2.13ss) gardent le souvenir de Jésus chassant les marchandsdu temple, en fait de la cour extérieure accessible aux non-Juifs. Les synoptiques* (voir introduction aux évangiles, p. {0000Xintev}) situent cet épisode à la fin de son ministère et lui associent une parole (Mc 11.17//, citation d’Es 56.7 et de Jr 7.11) mettant en avant le rôle du temple comme maison de prière (et non de commerce, Jn 2.16) pour toutes les nations. Le quatrième évangile, lui, le rapporte au début de l’œuvre de Jésus et lui associe une autre parole: Détruisez ce sanctuaire, et en trois jours je le relèverai (Jn 2.18).

 

Cette déclaration rappelle une des principales accusations lancées contre Jésus, dans les évangiles synoptiques, devant les grands prêtres sadducéens. Selon Mc 14.57s, des « faux témoins » accusent Jésus d’avoir dit: Je détruirai ce sanctuaire fabriqué par des mains humaines et en trois jours j'en construirai un autre qui ne sera pas fabriqué par des mains humaines;la formulation est plus simple dans la reprise de 15.29 et en Mt 26.61 (Je peux détruire le sanctuaire de Dieu et reconstruire en trois jours; voir aussi Ac 6.13s). Quoi qu’il en soit, suivant les évangiles synoptiques (Mc 13.2ss,14//) Jésus a effectivement annoncé la destruction du temple.Dans ces mêmes évangiles (Mc 15.38ss//), sa parole reçoit déjà un accomplissement symbolique quand, à sa mort, le voiledu sanctuairese déchire en deux, du haut vers le bas. Les spécialistes hésitent sur l’allusion: s’agit-il du rideau qui séparait le Sacré du Très-Sacré(comme en Hé 6.19s; cf. 9.3; 10.20), ou bien de celui qui était placé à l’entrée du bâtiment, et qui cachait l’intérieur aux regards des fidèles ?

 

L’épître aux Hébreux, marquée par la pensée du judaïsme hellénistique et par son exégèse allégorique, va développer le thème du temple (ou, plus précisément, de la tente ou « tabernacle », 8.2,5; 9.8,11,21; 13.10) de façon originale et détaillée (chap. 8—9). L’auteur s’intéresse tout particulièrement à l’opposition entre les espaces dits Sacré et Très-Sacré. Selon toute vraisemblance, c’est cette dernière partie qu’il appelle le plus souvent hagia, sanctuaire (8.2; 9.12,24s; 10.19; 13.11; voir aussi 9.2ns). Cette distinction se double d’une autre sans lui correspondre terme à terme: comme chez le juif platonisant Philon*, le sanctuaire matériel ou terrestre (litt. « cosmique », 9.1n) dans son ensemble est vu comme l’ombre ou la copie d’un sanctuaire céleste qui en est le modèle(8.5; 9.24; cf. Ex 25.40). Pour l’épître aux Hébreux, c’est dans ce sanctuaire véritable que le Christ, ce « grand prêtre » qui n’est pas lévite*, mais qui tient son sacerdoce directement de Dieu selon l’ordre de Melchisédek (chap. 7; cf. Ps 110), et qui n’a pas d’autre sacrifice à offrir que lui-même (chap. 9—10), pénètre dans la présence même de Dieu. Par son sacerdoce éternel, il rend définitivement superflus et désuets le temple de Jérusalem et ses rites sacrificiels.

 

L’Apocalypse emprunte au temple, à son mobilier et à son culte la majeure partie de ses symboles: porte-lampes, colonnes (3.12; cf. Ga 2.9), agneau immolé (5.6n), autel et encensoir (8.3) par exemple. Il y est question d’un sanctuaire céleste (7.15; 11.19; 13.6; 14.15,17; 15.5s,8; 16.1,17). Quant à la cour extérieure du sanctuaire donnée aux nations en 11.1s, les interprétations varient: certains y voient encore une allusion au temple de Jérusalem, d’autres y discernent une désignation de l’Eglise persécutée. Quoi qu’il en soit, l’accomplissement de l’espérance chrétienne est représenté par l’image du sanctuaire du désert, de la « tente » où Dieu demeure parmi les humains (21.3). Il est aussi figuré, paradoxalement, par une ville sans temple, car le Seigneur Dieu, le Tout-Puissant est son sanctuaire, ainsi que l’agneau (21.22). La pensée du temple nourrit de nombreuses autres expressions du Nouveau Testament. Ainsi Jn 1.14ndécrit la Parole (v. 1n) devenue chair* en Jésus-Christselon le schème de la demeure de Dieu parmi les hommes, qui rappelle le sanctuaire du désert (voir aussi 2.21). Selon Mt 12.6, ce que Jésus représente est plus grand que le temple. Jésus est aussi identifié à une pierre angulaire (assise ou clef de voûte?) qui est sans doute celle d’un temple nouveau (Mc 12.10//; Rm 9.33; cf. Es 28.16; Ps 118.22). Les épîtres présentent assez fréquemment l’Eglisecomme le (vrai) temple de Dieu (1Co 3.9,16s; 2Co 6.16s; Ep 2.19ss; 1P 2.5; 4.17; cf. Mt 16.17ss; Ga 2.9n; 1Tm 3.15; Hé 3.6; 10.21). Plus exceptionnellement, la même chose peut être dite du corpsde chaque croyant (1Co 6.19s; voir aussi 2Co 5.1).

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