péché, pécheur

Thème capital pour toute la Bible. Celle-ci dénonce presque à chaque page la réalité négative du péché et y réfère directement son message positif: c'est le pardon des péchés qui doit être partout proclamé (Lc 24.47, conclusion de l’évangile qui répond à son commencement en 1.77), car Jésus-Christ est mort pour nos péchés(1Co 15.3); le baptême* chrétien, comme auparavant celui de Jean le Baptiseur, se rapporte à ce pardon (Ac 2.38), et la mission confiée par le Ressuscité le soir de Pâques aboutit à pardonnerou à retenir les péchés (Jn 20.23). Le péché constitue le problème (Es 59.2) dont l'Evangile annonce la solution.

L'exceptionnelle richesse du vocabulaire biblique, surtout hébraïque, au service du thème du péché est un signe de son importance. Trois racines reviennent le plus souvent, rendues respectivement autour des termes-clefs péché, faute et transgression. On les trouve associées dans de « grands » passages comme Ex 34.7, Ps 51.3-7 et Dn 9.24, où, conformément aux préférences du style hébraïque ancien, leur quasi-synonymie intéresse davantage que leurs nuances distinctives.

1. La famille lexicale ht', dont les termes sont rendus par péché, pécher, pécheur, etc., se repère plus de 600 fois dans l'Ancien Testament. L'image originelle semble être celle du défaut, du manque, du ratage, de l'écart par rapport à la cible visée; ce sens se lit encore en Jg 20.16 à propos des guerriers assez habiles à la fronde pour viser un cheveu sans le manquer(voir aussi Jb 5.24 et Pr 8.36nqui emploient le même verbe). Cependant l’emploi religieux domine. Dans de nombreux cas, il est étroitement lié à la notion d’impureté (voir pur*, impur) et, comme elle, doit se comprendre dans la logique des prêtres, des sacrifices et du temple: le défaut porte atteinte à la plénitude du sacré et à la perfection qu’il requiert; il importe de l’expier*, de l’annuler, de l’effacer ou de le laver par le rituel adéquat (Es 6.5,7; cf. Ps 51.4,9). Dans des textes comme Lv 14.49,52, il est assez évident que le « péché » envisagé est d’ordre rituel bien plus que moral.

Le grec hamartia, avec ses dérivés, correspond très exactement à ht’, même pour l'étymologie; il n'est pas inintéressant que ce terme ait été promu au premier rang dans le grec biblique (LXX* d'abord) alors qu'il n'occupe qu'un second rang chez Aristote, désignant la faute semi-volontaire: ce choix met en valeur la composante de servitude et d'aliénation dans la vision biblique du péché. Dans les textes bibliques, le péché est commis devant Dieuou contre lui: Envers toi, toi seul, j’ai péché(Ps 51.6). Il se revêt des connotations du tortobjectif et de la situation d'indignité. Le péché, que Paul va jusqu'à personnifier (Rm 7.11) et qu'il évoque comme un maître tyrannique, fructifie en péchés:le péché se montre dans les péchés, et les péchés renvoient au péché qui enlace (si facilement ! Hé 12.1) et qui habite les humains. Le même mot peut servir pour les conséquencesdu péché, l'état de culpabilité ou la punition, dont le pécheur est chargé(Lv 20.20; 24.15; Nb 9.13; cf. Gn 43.9) et, surtout, pour le remèdeprescrit, le sacrifice pour le péché(Lv 6.18s; peut-être 2Co 5.21).

2. Le deuxième terme hébreu, ‘awôn(racine ‘wh), évoque la courbure, la torsion ou distorsion: on ne sait pas s'il s'agit d'abord de l'infléchissement du droit, de la perversion morale, ou du poids de culpabilité sous lequel ploie le fautif (Ps 38.5,7). La formule « la faute de mon péché » en Ps 32.5npourrait impliquer la notion de culpabilité — peut-être aussi évoquée par une autre racine, ’shm, qui désigne habituellement le tort(aussi bien au sens d’être en tort que de causer du tort) et sa réparation (notamment dans sa version rituelle: le sacrifice de réparation,cf. Lv 4.3). Le mot ‘awôndésigne, plus souvent encore que ht’, le châtiment mérité, et l’expression technique traduite par se charger (ou être chargé)d’une faute peut aussi bien signifier « subir la peine encourue » (cf. Gn 4.13; Ex 28.43; Lv 5.1,17; Nb 5.31 et, substitutivement, 30.16).

La correspondance en grec est moins stricte et régulière que pour « péché »: souvent anomia, le désordre ou le mal par excellence, où l’étymologie souligne la violation ou le refus de la loi (le terme utilisé pour le paroxysme annoncé de l'opposition au Seigneur, 2Th 2.3n,8s), et adikia, l'injustice, sur laquelle insistaient les moralistes grecs; parfois aussi paraptoma, la faute ou le faux pas, la défaillance, la chute (Rm 4.25; 5.15ss; 11.11n), et parabasis, la transgression (Rm 2.23; 4.15; 5.14 etc.), le franchissement des lignes tracées.

3. Transgression est quelquefois une traduction trop faible pour pésha‘, qui peut être le crime, mais aussi le défi, la révolte (d'un vassal contre son suzerain) — telle est probablement la nuance en Jb 34.37: Job ajoute à son péché la révolte. Mais le terme finit par couvrir un champ très large, se disant de toutes sortes d'infractions, avec les équivalents grecs déjà cités pour `awôn— signe, peut-être, que la moindre négligence à l'égard des commandements de Dieu est grosse de la plus insolente rébellion contre lui, si sa seigneurie est absolue. D'autres termes, nombreux, servent la dénonciation du péché. Le pécheur suit l’obstination de son cœur, il cultive la perversion et la perfidie, s'adonne au mensonge et s'allie à la futilité. Il refuse le bien défini par Dieu, il se détourne de la voie, il trahit l'alliance du Seigneur. Il fait le mal: le mot ra‘et ses dérivés, qui évoquent aussi bien le malheur subi que le mal commis, sont fort fréquents, ainsi que leurs correspondants dans le Nouveau Testament (kakia = malfaisance; ponéria = méchanceté, Rm 1.29; 1Co 5.8 etc.). Plus de 260 fois, et surtout dans les psaumes (dès le Ps 1.1), revient rasha‘, le méchant, l'impie, l'homme sans foi ni loi, le coupable qu'un juste juge va condamner. Les écrits de sagesse visent particulièrement deux figures du pécheur: l’homme stupideet l’insolent, qui se moque de Dieu et de ses préceptes.

Le péché connaît divers degrés (Ps 19.14); la Torah distingue celui qui pèche par erreur(Lv 4.2,13 etc., selon les entraînements de cette faiblesseque rappelle Hé 5.1-3; cf. Hé 9.7 où le mot traduit par fautesest agnoèmata, « actes d'ignorance »), et les transgressions effrontées, commises d'une manière délibérée, littéralement à main levée(Nb 15.30). Les formes auxquelles s'attaquent les prophètes sont l'idolâtrie ou le syncrétisme, souvent sous la figure de la prostitution (ce n'était d’ailleurs pas seulement une figure dans les cultes naturistes de Canaan), mais aussi l'oppression injuste des pauvres par les puissants (Jc 5.1-6 est encore de la même veine): ainsi Osée et Amos au VIIIe siècle av. J.-C. Les prophètes censurent aussi l'orgueil (le premier péché de Sodome selon Ez 16.49) et la confiance illusoire dans les ressources humaines (Es 2). Poussant un peu plus loin l'analyse psychologique, le Nouveau Testament met volontiers en cause l’avidité(qui est idolâtrie, Col 3.5) et le désir(l'essence de ce que Jean appelle le monde, 1Jn 2.16).

Dans ce déploiement, le péché est simultanément éthiqueet religieux:la Bible ne conçoit pas de « bien » moral autonome; ce qui est bien (ou mal) ne l'est qu'aux yeux de Dieu, pour autant qu’un seul est bon(Mt 19.17). Mais ce Dieu, si différent des divinités capricieuses des panthéons de l’Antiquité, est bon: il veut le bien moral, son action est parfaite, car toutes ses voies sont équité; c'est un Dieu de constance: pas d’injustice en lui (Dt 32.4). D'où le rapport privilégié du péché à la loi, considérée non comme un code autonome mais comme l'expression fidèle de la volonté personnelle de Dieu. Le péché, on l’a vu, est défini comme anomia, mot grec formé en opposition à nomos, la loi(2Th 2.3n; 1Jn 3.4n): ce qui advient au moyen de la loi, c’est la connaissance du péché(Rm 3.20) et c'est par la loi que le péché peut être pris en compte (Rm 4.15; 5.13; cf. 1Co 15.56). La référence légale a pris une importance accrue dans le judaïsme de la période intertestamentaire, tandis que le mot courant pour désigner le péché devenait dette, hova en araméen — usage que reflète l'oraison dominicale: Remets-nous nos dettes, comme nous aussi nous l’avons fait pour nos débiteurs (Mt 6.12). La dette légale soumet au jugement, à la condamnation, à la colère de Dieu (Rm 1.18 ;  2.2ss), qui n’est pas simplement sa justice, mais une réaction passionnée, viscérale si l’on ose dire, du divin au péché.

Dans cette perspective, qui n’est plus celle des jugements relatifs où l’on peut encore opposer le juste* au pécheur, le péché affecte tous les humains: Qui dira: « J'ai rendu mon cœur sans reproche, je suis pur de tout péché ! » (Pr 20.9). Les énoncés, si divers qu'en soient les registres littéraires, concordent: le Ps 14, repris par Rm 3.10ss ; 1R 8.46s ; Ec 7.20 ; Jc 3.2. Le Christ seul fait exception, celui qui n'a pas connu le péché, condition indispensable de son œuvre (2Co 5.21; cf. Jn 8.46; 14.30; Hé 4.15).

Le péché, en chacun, affecte tout l'humain. La source intérieure ne produit que des pensées mauvaises (Gn 6.5, jeu d'assonance raq ra‘, « seulement du mal »). Dans l'Ancien Testament, Jérémie insiste sur l'imprégnation irrémédiable du péché (Jr 13.23; 17.9). Les évangiles insistent sur la qualité ou l’essence mauvaises de l'arbre précédant celles du fruit (Mt 12.33ss), sur l'origine intérieure de ce qui rend l'homme vraiment impur (Mt 15.18s), et la présence en germe des crimes les plus horribles dans les désirs du cœur*(Mt 5.22,27). Paul met plutôt en valeur l'hostilité de la chair*envers Dieu (Rm 8.7). Par chair, dans les passages concernés, il n'entend pas la composante corporelle de l'être humain, mais sa nature telle qu'elle existe concrètement: dominée par le péché. La chair rend vaines les velléités du sens moral, jusqu'au désespoir (Rm 7.14-25). La parole à Nicodème se rapproche de cette compréhension, sans aller aussi loin (Jn 3.6): l'accent correspondant dans le quatrième évangile est le contraste entre le céleste, En-Haut, et le terrestre, ici-bas, sous l'emprise du prince de ce monde, contraste qui détermine le mouvement de l'Incarnation.

L'universalité du péché, et dès le plus jeune âge (Gn 8.21; Ps 51.7 ; 58.3s; par nature, Ep 2.3), pose le problème de l'originedu péché. Malgré des formulations provoquantes comme celles d'Ez 14.9, les insistances de nombreux textes (Dt 32.4; Jc 1.13; 1Jn 1.5 etc.) et la définition même du péché excluent qu'il procède de Dieu; les énoncés qui semblent lui en attribuer l'origine veulent seulement marquer sa souveraineté, contre tout dualisme. La création est donc toute bonne et pure (Gn 1.31; Ec 7.29; 1Tm 4.4). Sans se départir d'une grande réserve, la Bible assigne un rôle significatif au diable (voir démon*) et aux puissances des ténèbres dont il semble être le chef, mais la tentation diabolique ne suffit pas à rendre compte de l'origine du péché: elle n'opère que par le consentement des humains — ils décident d'abord d'y céder.

Dans l'Ancien Testament, le sens de la solidarité communautaire, le rôle déterminant attribué au chef pour la condition de ses sujets, et de l'ancêtre pour ses rejetons qui reproduisent ses traits (cf. Os 12 sur Jacob et Israël, par exemple), invitent à remonter la chaîne des générations. La place du récit de l'Eden en tête de la Bible, et son évidente intention d’indiquer, sous une forme narrative, le pourquoi de la réalité humaine, reflètent une telle démarche. Le judaïsme a commencé de discerner dans la désobéissance d'Adam et Eve, succombant à la tentation du serpent identifié au diable, l’origine de la mort et du péché (Sagesse*2.23s: « Or Dieu a créé l’homme pour qu’il soit incorruptible et il l’a fait image de ce qu’il possède en propre. Mais par la jalousie du diable la mort est entrée dans le monde: ils la subissent ceux qui se rangent dans son parti », Siracide* 25.24: « La femme est à l’origine du péché et c’est à cause d’elle que tous nous mourons »; 4 Esdras*7.118: « O toi, Adam, qu'as-tu fait ? Car si tu as péché, ta chute n'a pas été la tienne seulement, mais aussi la nôtre, à nous, tes descendants »). Le Nouveau Testament se réfère plusieurs fois au drame du paradis perdu: par touches légères, à la limite de l'implicite, dans les évangiles synoptiques* (le récit de la tentation chez Lc, Mt 19.4-8 etc.), avec concentration sur le diable ou le serpent dans les textes johanniques (Jn 8.44; Ap 12.9 ; 20.2), et surtout dans les épîtres pauliniennes (en particulier 2Co 11.3 ; 1Tm 2.14), avec le puissant développement de Rm 5.12-21 qui oppose Adam et le Christ et servira de fondement à la doctrine ecclésiastique du péché originel.

Seule la grâce* de Dieu peut enlever ou effacer le péché. A cette fin, Dieu a placé sur l'autel, afin qu'il fasse l'expiation*, le sang* sacrificiel (Lv 17.11) — sans effusion de sang il n'y a pas de pardon(Hé 9.22). Le prophète (Es 52.13-53.12) annonce un serviteurqui s’est chargé du péché d’une multitudeet a livré sa vie en sacrifice de réparation(’asham); le Nouveau Testament en proclame l'accomplissement en Jésus, l'agneau de Dieu qui enlève (qui porte et qui emporte, selon le double sens du verbe) le péché du monde(Jn 1.29). La « solution » apportée par le Christ au « problème » du péché est susceptible de deux accentuations différentes, déjà présentes dans le Nouveau Testament; elles ne s’excluent pas mais suscitent de réels débats, jusqu’à nos jours, dans les diverses traditions chrétiennes. D’une part, au nom de Jésus-Christ, Dieu pardonne les péchés et déclare juste le pécheur: le chrétien est et reste, selon la formule de Luther, « toujours à la fois juste, pécheur et repentant ». D’autre part, par l’Esprit de Jésus-Christ, Dieu brise effectivement la tyrannie du péché et rend possible une vie nouvelle qui ne peut plus être celle du péché (Rm 8.3; 1Jn 3.6,9).